La ética, el Arte de ser Feliz por Alfredo Ramos Genes - muestra HTML

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Ética de máximos y ética de mínimos

Desde hace unas décadas se ha hecho popular la distinción entre ética de máximos y ética de mínimos. Esta distinción se ha vuelto atractiva y permitiría ubicar los problemas de una manera sencilla, por eso también es una metodología de reflexión. Vamos a pre-sentar esta clasificación a través de una de sus difusoras, la espa-

ñola Adela Cortina y agregaremos las observaciones de otros autores y las nuestras. El objetivo es entender la diferencia entre estas dos éticas, su naturaleza, funciones, pero también sus límites y pensar en la necesidad de articularlos.

La sociedad y los valores

Apoyándose en Max Weber —quien veía la vida social como un politeísmo de valores—, Cortina considera que en las sociedades, la moral y sus contenidos axiológicos se pueden estructurar de tres maneras:

a) Monismo: Cuando en la sociedad existe un solo código moral compartido por todos los miembros. Este monismo se expresa especialmente cuando hay una convivencia entre la religión (o una doctrina) y el Estado, creando estados confesionales con un códi-go moral. Ej. El cristianismo medieval, el judaísmo tradicional, el nacionalcatolicismo en la España de Franco, las sociedades comunistas, algunos países islámicos actuales, etc. El monismo axiológico medieval en occidente entró en crisis con el advenimien-to del sujeto moderno libre y secular.

b) Politeísmo: Diferentes códigos morales en una sociedad, sin posibilidades de comunicación. Cada individuo traza sus propias

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metas y proyectos de vida, pero sin preocuparse por encontrar y potenciar valores que comparten con los demás. La moral pasa a ser un asunto subjetivo y privado.

Consiste el politeísmo axiológico en creer que las cuestiones de valores, y por supuesto las cuestiones de valores morales, son “muy sub-jetivas”, que en el ámbito de los valores cada persona elige una jerarquía de valores u otros, pero la elige por una especie de fe o corazo-nada. (Cortina 2000, 43)

Politeísmo porque cada uno adora a su propio Dios, por lo que renuncia a buscar valores compartidos con el otro. Weber pensaba que el “hecho fundamental” de la vida social era la “eterna lucha entre dioses”, es decir, valores en lucha ante lo cual sólo podemos optar por uno de ellos. Sin duda, es la tendencia de las sociedades modernas que defienden un liberalismo fuerte. Socialmente el individuo se vuelve pasivo, dejando a otros la responsabilidad de tomar decisiones colectivas. Son los individuos encerrados en sus propios mundos que viven como mejor les parece. Así como el monismo axiológico fue hijo de la tradición medieval, el pluralismo es hijo de la modernidad, permitido por las democracias liberales. Podría añadirse a las diversas tendencias posmodernas que creen que la moral es pura interpretación, ficciones, prisiones que crea una razón autosuficiente. En palabras de Cortina: Por eso, el presunto postmoderno opta más bien por rebajar las posibles exigencias racionales, diciendo sencillamente que no hay fundamento alguno para lo moral en la razón, y que quien otra cosa defien-da, es un cavernícola...(Cortina 2000, 43)

Pero desde sociedades multiculturales como las nuestras, también tenemos nuestra propia forma de politeísmo. Nuestro politeísmo está representado ya no sólo por individuos, sino por grupos políticos, étnicos, religiosos, clases sociales, etc., cada uno con sus propios criterios de lo justo y lo bueno. Podemos poner por ejemplo a la sociedad india en la época de Gandhi, donde musul-manes e hindúes no encontraron acuerdos mínimos para convi-vir, por lo que se formó otro país.

Claro que no se trata de descartar la crítica posmoderna la tradición moderna, pero tampoco se trata de renunciar a la razón.

Mas ella debe ser reinterpretada, quizá al modo de Zubiri como

“razón sintiente”. Lo cierto es que razón moderna, específicamente la instrumental, no es la única forma de entender a la razón.

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c) Pluralismo: Existencia de diferentes códigos morales, los cuales aceptan elementos comunes de convivencia. Este modo de entender la moral hace que las personas se sientan comprometidas a descubrir valores compartidos y a crear con otros un mundo moral. Eso hace que el pluralismo moral no sea confundido con el politeísmo subjetivista o como dice Cortina “incompatible con el subjetivismo moral”. Este pluralismo postula unos mínimos compartidos, que se han hecho especialmente importantes en las sociedades modernas multiculturales. Al respecto dice Gómez-Hera: En nuestra cultura, plural en creencias y diversificada en convicciones, ha dejado de existir —ignoro si para bien o para mal— un siste-ma de valores universalmente compartido y un código de conducta unánimemente aceptado. La ciudadanía actual profesa, por el contrario, un pluralismo moral que se corresponde con el pluralismo de ideas, valores y creencias, característico de nuestra situación históri-ca. (Gómez-Hera 2002, 286)

Estas formas de organización moral y axiológica de la sociedad se han dado en el tiempo y muestran su influencia todavía hoy. No se trata de aprobar una de ellas y condenar las demás, sino que cada una de ellas tienen sus aspectos positivos y negativos, dependiendo del contexto social que las sostenga. A partir de estos marcos axiológicos, podemos entender la referencia a las éticas de máximos y de mínimos.

Ética de máximos

Es la ética que trata de dar razón del fenómeno moral a partir de propuestas de vida buena, contiene una idea de vida plenificada y medios para conseguirla. Por ello es denominada ética de bienes o de la felicidad, constituyéndose en el “momento teleológi-co” (Etxeberria) de la ética. Son éticas sustantivas en tanto que proponen una forma de vida digna de ser vivida, dentro de una cosmovisión que ofrece sentido global que puede tener signo religioso o laico. Aquí podemos ubicar a las éticas griegas y medievales, al utilitarismo y a las éticas comunitaristas. Son éticas que invitan a una vida feliz, para la cual dan consejos desde la expe-riencia vivida. En la sociedad existen distintas propuestas de vida buena, de felicidad, de plenitud.

Así, las éticas de máximos hablan del bien, la felicidad, las virtudes y suelen dar consejos de prudencia para orientar las accio-133

nes. En general, estas éticas consideran que la vida humana tiene una finalidad que es su plenitud, vivir bien y hacer el bien. En palabras de Cortina:

Las éticas de la felicidad... intentan ofrecer ideales de vida buena, en los que el conjunto de bienes de que los hombres podemos gozar se presentan jerarquizadamente como para producir la mayor felicidad posible. Son, por tanto, éticas de máximos que aconsejan seguir su modelo, nos invitan a tomarlo como orientación de la conducta, pero no pueden exigir que se sigan, porque la felicidad es cosa de consejo e invitación, no de exigencia. (Cortina y Martínez 1998, 117-118) En resumen, las éticas de máximos tienen una propuesta de plenitud y un camino para lograrla. ¿Quién plantea los máximos?

Las éticas de máximos son requeridas tanto por los individuos como por las comunidades culturales. Es decir, un individuo puede proponer un modelo de vida buena o seguir la que está presente en su tradición. Un Jesús o Buda hicieron propuestas de vida buena y felicidad y no siguieron todos los presupuestos de su tradición. Pero dichos individuos distaban mucho de ser individuos modernos desarraigados, sino que ellos mismos fueron hijos de una tradición, la que pretendieron reformular.

El aspecto positivo de dicha ética es que ofrece todo un horizonte de sentido y realización personal, dentro de un contexto interpersonal. El aspecto negativo puede mostrarse cuando dichas propuestas anulan el valor del ser humano individual y de las libertades personales. Por ejemplo, en ese caso, no podría haber ob-jeción de conciencia, donde el individuo se negara a participar en actos que atenten contra la vida o la dignidad de otros.

Sin embargo, la existencia de dichas comunidades culturales con propuestas de éticas sustantivas no niega necesariamente la convivencia pacífica con otras culturas. Ejemplo lo encontramos en la convivencia armónica entre el Islam y el cristianismo en Es-paña en parte de la edad media, la convivencia de las distintas religiones hindúes en la India, la convivencia del budismo con las distintas tradiciones asiáticas. Pero esa convivencia depende mucho de las condiciones sociales que la permiten. Entonces, la existencia de máximos ni impide ni promueve necesariamente los mí-

nimos. Puede impedirlos como posibilitarlos.

Pero, ¿cuáles son esos máximos presentes en nuestra sociedad peruana? Recordemos que nuestro país es multicultural, donde cada cultura propone un modelo de vida buena. ¿Cómo se viven 134

esos máximos en nuestra sociedad? ¿Conviven pacíficamente, son armónicos, o son conflictivos, o se los ignora? Y si no es posible esa convivencia pacífica, donde el encuentro con el otro sea enri-quecedor, ¿tendremos que recurrir a una ética de mínimos?

Ética de mínimos

Estas éticas ponen el acento en mínimos necesarios para vivir como ser humano. Como esos mínimos generalmente son deberes y derechos, son denominados éticas de la justicia y constituyen el “momento deontológico” (Etxeberria) de la ética. Aquí están los liberalismos, la ética de Kant y la ética del discurso. La ética de mínimos o ética civil propone mínimos axiológicos y normativos (moral y jurídicos) compartidos en una sociedad pluralista, principios de convivencia que se obtienen por consenso social. Es una ética cívica requerida para vivir en una sociedad pluralista. A partir de esos mínimos, cada quien puede tener plena libertad para buscar una vida feliz.

Con... “ética de mínimos”, se quiere significar,... el mínimo de legali-dad y orden que una sociedad necesita, a tenor de valores, ideas y normas que los ciudadanos de una cultura plural comparten y que, por compartidos, se encuentran en la base de sus ordenamientos jurí-

dicos. (Gómez-Hera 2002, 290)

Esos principios mínimos de convivencia que se obtienen por consenso expresan una “maduración ética de la sociedad” (Etxeberria) porque significa respetar las diferencias y establecer la necesidad de derechos humanos fundamentales que no se reducen a los individuales y negativos, sino a los derechos económicos, sociales, culturales y ecológicos.

Por esos mínimos, los miembros de la sociedad pueden llegar a decisiones morales compartidas. Esos mínimos se manifiestan especialmente en tres áreas: a) en las éticas profesionales y en las éticas aplicadas, para poder tomar decisiones morales a pesar de asumir diferentes creencias morales y religiosas. Es el caso de los códigos de ética de algunas profesiones, que representan esos mí-

nimos a pesar de que sus profesionales sean católicos, evangélicos o ateos. b) Una ética mínima requerida por la sociedad en su conjunto, aunque sus ciudadanos pueden asumir diferentes creencias morales y religiosas. Dichos mínimos están contenidos en las 135

constituciones políticas así como en otras normas jurídicas. c) También se manifiestan estas ética mínimas en la búsqueda de una ética universal, válida para todos los seres humanos. Ahí están las declaraciones internacionales sobre los derechos humanos, entre otras. Por eso se sostiene que son mínimos transculturales. En palabras de Cortina:

Las éticas de la justicia o éticas de mínimos se ocupan únicamente de la dimensión universalizable del fenómeno moral, es decir, de aquellos deberes de justicia que son exigibles a cualquier ser racional y que, en definitiva, sólo componen unas exigencias mínimas. (Cortina y Martínez 1998, 117)

Desde esta perspectiva, la universalizabilidad del fenómeno moral sería posible. Las éticas de máximos estarían atrapadas en las comunidades, tradiciones, situaciones y decisiones personales, no pudiendo llegar a dicha universalización. Mientras que en las sociedades modernas podemos encontrar unos mínimos morales, como son los ideales de la revolución francesa, aunque cada persona sería libre de seguir el modelo de felicidad que prefiera.

...la fórmula mágica del pluralismo consistiría en compartir unos mí-

nimos morales de justicia, aunque discrepemos en los máximos de felicidad. (Cortina 2000, 52)

A partir de lo cual, la filósofa española sostiene que la justicia se exige, mientras que la felicidad es asunto de invitación. Esta aparente separación entre justicia y felicidad será resuelta en los criterios de articulación. Lo que importa señalar aquí es que la justicia no es un asunto subjetivo sino intersubjetivo, por lo que podemos exigir al otro (gobernante, empresario, político, autoridad, etc.) su cumplimiento. Pero el ideal de felicidad de uno no puede ser exigido a los demás, solamente podemos sugerir e invitar al otro a ser feliz de un determinado modo. Enfáticamente nos dice la filósofa española:

... la fórmula del pluralismo no es “todo vale”, sino: en lo que respec-ta a proyectos de felicidad, cada quien puede perseguir los suyos e invitar a otros a seguirlos, con tal que respete unos mínimos de justicia, entre los que cuenta respetar los proyectos de los demás; en lo que se refiere a los mínimos de justicia, debe respetarlos la sociedad en su conjunto y no cabe decir que aquí vale cualquier opinión, porque las que no respetan esos mínimos tampoco merecen el respeto de las personas. (Cortina 2002, 57)

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Sin embargo, ¿quién requiere los mínimos? La exigencia de unos mínimos vendría de dos lados. Por un lado, del individuo que requiere que su libertad, su modo de vida y elecciones personales sean respetadas, aunque no sean compartidas por la comunidad en la que vive. Por otro lado, de las comunidades culturales que requieren de dichos mínimos para salvaguardar sus formas de vida y tradiciones, que no son compartidas por otras comunidades culturales. En cualquier caso, esos mínimos permiten respetar comunidades con diferentes propuestas de máximos y desde ahí una convivencia justa.

Ésta ética nos sugiere distintas preguntas: ¿sobre qué se sus-tentan estos mínimos? ¿Son esos mínimos normas morales, valores o simplemente leyes jurídicas o deben ser las tres cosas? ¿Cuá-

les son esos mínimos en nuestra sociedad peruana multicultural?

¿Cómo llegar a esa ética mínima? ¿O tendremos que aceptar los valores compartidos en la cultura occidental? Hasta el momento, nuestros mínimos morales y jurídicos están en la constitución peruana, que adopta la Declaración Universal de los Derechos Humanos, así como otras declaraciones internacionales. Pero, ¿nos sentimos reconocidos todos los peruanos? Y ¿es la denominada carta magna puesta en práctica en los distintos sectores sociales como en las instituciones políticas? ¿Qué se requiere para que esos mínimos no sean simples aspiraciones humanas, sino experien-cias de vida?

Ética de la sociedad civil

Cortina considera que esta doble faceta de la moral nos permite dar razones de al menos dos fenómenos:

a) El hecho innegable de que haya contenidos morales diversos y de que a la vez ciertos juicios morales exijan universalidad.

b) El hecho del pluralismo existente en las sociedades democráticas, que... consiste en compartir unos mínimos de justicia, desde los que se conviene en potenciar que cada quien viva según su modelo de felicidad y pueda invitar a otros a vivir según él (nunca imponerlos).

(Cortina y Martínez 1998, 118)

Tenemos entonces que el supuesto de la ética civil es la existencia de una sociedad pluralista, ya que trabaja en el terreno de la pluralidad tratando de guiarla. Por eso hemos dicho que no es 137

posible esta ética en sociedades axiológicamente monoteístas ni en sociedades politeístas. El pluralismo adquiere sentido ético cuando se constituye en ambiente adecuado para la expresión de la libertad, reconociendo el “derecho al error” y no aceptando que la verdad se imponga sobre la libertad. Además, el pluralismo es el modo más propicio para la búsqueda de la verdad (Etxeberria 2002, 140). Por último, el pluralismo es “el marco más adecuado para reconocer la igualdad entre los diversos grupos ideológicos y etnoidentitarios” (Etxeberria 2002, 140).

La ética civil supone, además, la separación entre privado y público, entre hombre y ciudadano (Etxeberria 2002, 140), entre el hombre que tiene un ideal de felicidad personal y el ciudadano que se orienta por normas universales de justicia, condiciones de la convivencia social. Etxeberria considera que si bien dicha distinción aporta mayor libertad, tiene tres dificultades. La primera es que dicha distinción puede tener una “función ideológico-en-cubridora”, como cuando se pensó que la actividad de la mujer era la esfera privada. La otra dificultad es que la distinción privado/público también puede tener una función ideológico-encubri-dora del orden social injusto al omitir las condiciones materiales y psíquicas básicas en el “proyecto de autorrealización”. Sostiene el filósofo español:

Por eso, es realmente importante que cuando hablemos de ética civil, en los mínimos universales que implica incluyamos... no sólo los derechos civiles y políticos, sino también los derechos sociales, la justicia en su versión material. Dicho de otro modo, el pluralismo como valor, del que se hablaba antes, sólo será tal si está contrapesado por la solidaridad, si no es excusa para el individualismo posesivo.

(Etxeberria 2002, 141)

La tercera dificultad es que esta separación relega las creencias morales a la esfera privada, buscando asegurar que ninguna convicción se convierta en dominante terminan haciendo de las creencias morales algo insignificante. Dicha separación ignora u oculta que dichas creencias pertenecen a tradiciones y comunidades, que tienen una dinámica más flexible de lo que se supone.

Si bien es importante la diferenciación, la articulación de ambas éticas se hace necesaria para entender cómo podemos proceder en la construcción de una ética de la sociedad civil. Ésta supone ciudadanos que participen en la vida ética, que no sean ni vasallos ni autoritarios. Que sepan distinguir que la justicia debe respetarse 138

socialmente, pero que no pueden obligar a otros a aceptar un ideal de felicidad, salvo invitarlos a ella. Que la búsqueda dialogada de normas justas no se reduce a elaborar leyes políticas, por lo que no puede dejar que los políticos decidan todo. Esta ética cívica requiere también una educación, donde reconozca la dignidad humana, su compromiso dialógico en la construcción de un mundo humano y saber sostener sus convicciones racionalmente evitando el fa-natismo. En esa misma dirección encontramos a Mill, para quien la educación era importante para el cultivo de las “virtudes personales” (ética de máximos) como para el “bienestar general” (ética de mínimos). Lo cierto es que se hace necesario una articulación, de lo contrario la distinción y la separación serían contraproducentes.

Articulación de máximos y mínimos

Cortina se da cuenta que plantear así las cosas puede dar un cierto panorama claro, pero en las prácticas sociales contemporáneas hay una mezcla desordenada de ambas éticas, por lo que se requiere criterios para articularlos. Propone cuatro articulaciones (1998b, 120) a las que agregamos nuestros comentarios, añadien-do los de otros autores:

a) “No absorción por parte de uno de ellos”. Visto desde los máximos, evitaría que las sociedades sólo se preocupen de mínimos axiológicos y no promuevan una vida buena. Una sociedad que sólo esté interesada en vigilar los mínimos axiológicos fomen-taría un individualismo que atentaría contra las posibilidades mismas de la existencia de los mínimos. Las mismas sociedades liberales fomentan subrepticiamente unos máximos, una propuesta de plenitud personal, pero al no hacerlo explícito desorganizan la comunidad cultural que las alimenta.

Visto desde los mínimos, esa articulación no permitiría que sociedades bajo un monismo axiológico sean intolerantes frente a proyectos y elecciones individuales. Sin embargo, históricamente las comunidades culturales nunca cerraron completamente las posibilidades de creación individual. El horizonte cultural era la condición de posibilidad de la creatividad, claro ejemplo lo constituye la obra de arte dentro de un pueblo. El asunto es que el capita-lismo rompió todos los lazos sociales y económicos para tener individuos libres dispuestos a ser absorbidos por el mercado laboral. Eso va parejo a la exigencia del individuo moderno de poder 139

elegir un plan de vida y un marco axiológico distinto al de su comunidad. Y esa exigencia occidental y moderna, ¿la podemos proponer a las demás comunidades culturales?

b) “Los mínimos se alimentan de los máximos” (Cortina) o “las éticas de máximos pueden alimentar la ética civil” (Etxeberria). Los máximos pueden brindar criterios para la fundamentación de dichos mínimos y proveer de contenido a la ética civil. Por ejemplo, la dignidad de la persona (que es un mínimo moral) puede ser interpretada desde distintos marcos culturales. De ese modo, los mí-

nimos formales se llenan de contenidos culturales, superando los emotivismos irracionales. Cada cultura generalmente tiene razones tradicionales que puede dar fundamentos a los mínimos axiológicos. De no existir dicha fundamentación —por ejemplo, algunas culturas no tienen razones tradicionales para defender la dignidad del ser humano—, permitiría que las comunidades pien-sen sobre sus propias razones para sus mínimos y de ese modo enriquecer las tradiciones.

c) “Los máximos deben purificarse desde los mínimos” (Cortina) o las éticas de máximos “deben dejarse criticar e interpelar por las exigencias de la ética civil” (Etxeberria). Existen culturas que contienen tradiciones que atentan contra la autonomía y la libertad de los individuos, por lo que a la luz de los mínimos deben ser revisadas. Ello no significa promover “individuos soberanos”

descontextualizados, sino que se trata de pensar una autonomía contextualizada, donde se articule la responsabilidad del sujeto de asumir su vida con la conciencia de estar en un contexto co-munitario y cultural determinado, el cual le propone fines y medios, proyectos y estilos de vida, que tienen que ser interpretados dialógicamente. La comunidad cultural no puede proponer un marco axiológico que mecánicamente debe ser realizado, de ser así la cultura habría entrado en un estado de monotonía perjudicial.

d) “Evitar la separación de máximos y mínimos”. Este criterio nos permite ver la inevitable interrelación entre máximos y mínimos, la cual permitiría enriquecer ambas propuestas. En otras palabras, no podemos sostener criterios de justicia pensando que nada tienen que ver con criterios del bien y la felicidad. Ambos, la justicia y el bien, son dimensiones imprescindibles de la vida ética. En palabras de Cortina:

Obviamente, resulta imposible diseñar un modelo y unas normas de justicia sin tener como trasfondo la idea de qué es lo que los hombres 140

tenemos por bueno, en qué nos parece que puede consistir la felicidad... no nos parece, por tanto, que el ideal de vida buena de una sociedad pueda realizarse sin atender a unos mínimos de justicia. (Cortina 2000, 53)

Así, tenemos una interrelación entre justicia y felicidad. Si exi-gimos un orden económico justo es porque aspiramos al bien que cada individuo o grupo lo podrá interpretar dialógicamente desde sus marcos culturales. La exigencia de justicia es pues la condición para la aspiración a la felicidad y ésta es la que nos impul-sa a la búsqueda de la justicia.

Que toda cultura tiene mínimos para la comunidad a la que pertenece, eso es claro, porque una cultura contiene significados compartidos. Pero cuando hoy día se hace referencia a los mínimos es al marco axiológico necesario, especialmente cuando existe una realidad multicultural, donde las culturas tienen que encontrarse cotidianamente con otras. En ese encuentro no deben ser absorbidas unas a otras sino que con la existencia de mínimos de justicia debemos tender a fortalecer las propuestas morales de bien y felicidad de las comunidades culturales.

Aunque esta articulación muestra una actitud flexible de parte de Cortina, dicha articulación es hecha desde la ética de los mí-

nimos. También se puede sostener una articulación desde la perspectiva de los máximos. En ambos casos, esta articulación es la que permitiría una “ética cívica democrática”, que sería aquellas que los ciudadanos comparten y que viven a partir de máximos.

Además, permitiría una aplicación en distintos ámbitos de la vida social, como instituciones sociales donde participan personas con distintas éticas. Por último, permitiría construir una ética universal.

¿Cómo obtener los mínimos?

El Informe de la Comisión Mundial de Cultura y Desarrollo titulado Nuestra diversidad creativa, en el capítulo “Un compromiso con el pluralismo”, dice:

... una nación que apueste por la diversidad cultural debe crear un sentido de nación como una comunidad cívica que se arraigue en valores que todos comparten y que esté libre de un engañoso sentido de superioridad o exclusividad. (Comisión Mundial de Cultura y Desarrollo 1997, 31-32)

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Sin embargo, ¿cómo obtener esos mínimos en sociedades multiculturales para crear dicha “comunidad cívica”? ¿Quién y sobre qué se fundamentan esos “valores vinculantes”? Ese es el

“primer problema de fondo” (Gómez-Hera) que debemos resolver.

¿Por opinión de la mayoría? Eso ya excluye a las minorías culturales, las cuales tendrían que someterse a los dictados de una mayoría no siempre dispuesta a escucharlos. ¿Hacer participar a las diferentes culturas y mediante el diálogo reconocer los mínimos?

¿Simple decisión de los políticos de turno? ¿Decisión de los intelectuales? ¿Por el consenso cultural actual? ¿O por la participación de la sociedad civil?

El antecedente de una búsqueda de mínimos trasculturales puede encontrarse en el estoicismo, que tuvo que enfrentarse a contextos sociales semejantes a los nuestros. El estoicismo aparece con la decadencia de la polis griega y tiene su esplendor con el auge del imperio romano, que había unido con violencia distintas tradiciones culturales bajo un orden económico, político y militar. En ese contexto, los estoicos sostienen que el hombre sabio no tiene patria, todo el mundo es su patria. ¿Pudo haberlo sostenido un hebreo de aquellos tiempos? No. A pesar de que podemos encontrar sacerdotes aliados al poder romano, en general hay una autoafirmación del judaísmo, que inspiraron a movimientos rebel-des dentro de la antigua Palestina. Los pueblos no romanos sólo quieren vivir sin dominio. ¿No será algo semejante lo que ocurre hoy? Desde los países del primer mundo se proponen éticas de mínimos, sin tener en cuenta que de hecho ya estamos dentro de un dominio cultural de Occidente. Quizá, como antaño los pueblos con otras tradiciones culturales, como el Islam, no quieren dominio cultural sino libertad para desplegar su riqueza cultural. Así, los grupos extremistas serían hijos del dominio violento de una cultura, más que de la irracionalidad de las tradiciones.

Y ¿de dónde sacaban los estoicos esos mínimos? Pues de toda una visión del mundo y de la vida. Ellos consideraban que había una Razón universal y divina que dirigía todo, por lo que el hombre sabio debe vivir de acuerdo a dicha razón. Es decir, era una razón impersonal sostenida a partir de una metafísica. Esto también nos dice algo para la propuesta de mínimos de nuestros días.

¿De dónde quieren secarse los mínimos hoy? Pues de una razón universal, impersonal, no sometida a las limitaciones de las realidades sociales. Dicha razón es la que está en cada hombre y lo 142

que lo constituye como persona con dignidad. Así, los mínimos son planteados a partir de la asunción de la dignidad de la persona, entendida ésta como ser racional. Veamos lo que nos dice Gómez-Hera al respecto:

Y esa base o fundamento de una “ética de mínimos”,... no puede ser otro que el mismo hombre, descubierto, en terminología kantiana, como ser racional, persona moral, fin en sí mismo, digno de aprecio siempre y nunca de precio. (Gómez-Hera 2002, 293)

El filósofo español antes ha descartado que los mínimos naz-can de alguna ideología, de algún partido único, de alguna confesión religiosa, de algún individuo con poder, de la mentalidad cientificista o del estado de cosas. Ninguna de estas posibles fuen-tes no darían mínimos aceptables. Por eso sólo el hombre ilustrado, persona racional y digna, puede ser el fundamento. Pero dicha propuesta ética está sostenida sobre la cultura moderna, porque ella es la que ofrece el marco metafísico que la hace posible.

En otras palabras, las éticas de mínimos esconden una metafísica, por lo tanto una ética con una propuesta de vida buena. El hombre ilustrado se coloca como patrón de medida de toda cultura.

¿Es la cultura occidental la que debe ser universalizada? Sin aban-donar el imperativo kantiano del hombre como fin en sí mismo, tenemos que dejar a las comunidades culturales realizar sus propias fundamentaciones. Además, dentro de cada nación como la nuestra existen diversas comunidades culturales que requieren ser escuchadas. Sin una actitud atenta a su mundo y a sus reclamos los mínimos seguirán siendo de grupos elitistas. Si bien es necesario la participación de la sociedad civil para la formación dialogada de los mínimos nacionales, ella debe estar siempre atenta a esa característica suya: la pluralidad de voces.

Muchos intelectuales trabajan con el supuesto de que como in-tegrantes de la cultura occidental, ya tenemos algunos mínimos que son: la libertad, la igualdad y la fraternidad. Parece ser de esa opinión la española Cortina. ¿Qué ocurre con las culturas que priorizan otros valores? Países como el nuestro no puede eliminar sin más su herencia occidental, a no ser que lo haga violentamen-te. Pero sí requiere de los intelectuales revisar dichos mínimos occidentales y modernos, repensar el contenido y jerarquía de los valores que presentan, así como sus conflictos o posibles fusiones con valores no occidentales.

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Los mínimos occidentales

La cultura occidental a través de su historia ha ido haciendo relevante distintos valores, pero desde la modernidad se han hecho relevantes especialmente tres: libertad, igualdad y fraternidad. Pero sería equivocado pensar que ellos han tenido definiciones preci-sas. Esta pluralidad de definiciones ha permitido elaborar distintas propuestas éticas y políticas.

La libertad.- Sin duda, es el valor predominante en la cultura occidental, aunque en la historia de Occidente no ha tenido un único significado. Aquí también seguiremos las líneas trazadas por Cortina, pero con nuestro propio desarrollo. Por lo menos son tres los significados posibles:

a) Participación (Libertad positiva). Participación en los asuntos públicos. Por ejemplo, realizada en las sociedades griegas antiguas y en las sociedades modernas. Los ciudadanos pueden participar más de los asuntos públicos, pero muchas veces se ven li-mitados por los tipos de democracia representativa. Este concepto de libertad como participación es la que estuvo detrás de las democracias parlamentarias, que hoy está siendo revisada para dar mayor participación a los ciudadanos en distintas instancias de decisión en asuntos que afectan a sus intereses. Así, la sociedad civil organizada en instituciones de consumidores, de derechos humanos, ecológicas, etc., comienza a dar una nueva vitalidad a la libertad como participación social y política, tanto en los asuntos del Estado, como en los gobiernos regionales. Es necesario fortalecer la sociedad civil para que el espacio público no sea domi-nado por el poder económico ni el poder político, con sus frecuen-tes consecuencias ya conocidas.

b) No interferencia (Libertad negativa). Es la libertad de origen moderno y liberal, entendida como libertad de, la cual busca sen-tirse independiente para realizar sus propias elecciones individuales. Libertades individuales que el Estado debe garantizar a través de mínimos, pero en los cuales no debe entrometerse. Socialmente, eso ha permitido erróneamente que los asuntos políticos sean con-siderados como diferentes de la dimensión moral, relegándola al plano individual. Decía Mill que sobre su cuerpo y su mente el individuo es soberano. Así, entender la libertad como no interferencia hace que los individuos modernos cada vez sientan menos atracciones por los asuntos públicos y el bien común, a no ser que 144

sea visto como un negocio más. No requerimos eliminar la libertad negativa, sino que ella sea la otra dimensión de la libertad, especialmente la que hace frente a la arbitrariedad del poder político.

c) Autonomía (Kant). Capacidad de dirigir por sí mismo su vida, de autolegislarse racionalmente. Así, para Kant no existe oposición entre libertad y deber sino que una “voluntad libre y voluntad bajo leyes morales es la misma cosa” (Kant 1973, 136).

Al respecto dice Gómez-Hera:

El principio de autonomía/libertad expresa la quintaesencia de lo que denominamos modernidad... ¿De qué? De aquellas cosas y deseos que no permiten al sujeto ser libre y responsable, de aquellas instancias que piensan y deciden por otros... (Gómez-Hera 2002, 284-5) Pero la autolegislación ya no puede estar centrada en el individuo y sus deseos, sino que debe incluirse otros elementos de reflexión, como los contextos sociales y culturales en los que vive y de los que depende, así como la responsabilidad frente a los de-más. Después de todo, es esta autonomía contextualizada la que es condición de la autenticidad.

La igualdad.- Cortina nombra tres acepciones que se han pro-puesto:

a) Igualdad de todos los ciudadanos ante la ley.

b) Igualdad de oportunidades, la cual busca compensar las desigualdades naturales y sociales de nacimiento.

c) Igualdad en ciertas prestaciones sociales, que han sido universalizadas, gracias al estado social de derecho.

El tema de la igualdad es el tema de la justicia, tan sensible en nuestros días. Cualquiera sea la propuesta de justicia, lo cierto que está inevitablemente relacionada con la libertad, manteniendo un delicado equilibrio. Más aún, sin la justicia, la libertad puede dege-nerar en simples acciones arbitrarias e irracionales. La justicia es lo que puede poner límites racionales a los individualismos extremos.

La fraternidad.- La fraternidad hace referencia a la solidaridad, tan apreciada en nuestros pueblos latinoamericanos, pero progresivamente olvidada por la influencia del individualismo que promueve el neoliberalismo. Esta solidaridad puede tener dos extensiones:

a) Grupal: solidaridad en los grupos sociales con los cuales se comparte el mismo interés. De la solidaridad de las personas im-plicadas depende el éxito de la causa común: familia, organiza-ciones de vaso de leche, empresa, etc.

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b) Universal: solidaridad con todos los seres humanos por interés en ellos mismos. Ayuda a las personas damnificadas por desastres naturales, hermanos del sur, ayuda al Tercer Mundo, los médicos sin fronteras, etc.

Los actos de solidaridad nos cohesionan más como grupo humano (como humanidad, nación o grupo étnico) y también crea una sensibilidad personal necesaria para enfrentar situaciones di-fíciles. Claro que también es un recurso de nuestra constitución natural y social para la sobrevivencia como especie. ¿Cómo des-pertar la solidaridad? Mientras que la libertad negativa son ex-presiones del individuo y los actos de justicia suelen tener un so-porte legal, la fraternidad no. La fraternidad o solidaridad entendida como resultado de la vida atenta puede ser la que articule la libertad con la justicia, además que es ella la que expresa mejor nuestra calidad humana.

Observaciones finales

a) Buena parte de los peruanos formamos parte de la cultura occidental, por lo tanto estamos influenciados por sus valores. Pero también es cierto que esta cultura tiene serios problemas morales.

Por lo que debemos repensar esos valores, sea para recrear los contenidos, sea para añadir otros, sea para darles una nueva jerarquía o conjugarlas con valores de nuestras tradiciones.

b) Sin embargo, ¿qué pasa con las comunidades étnicas peruanas que no han sido tan influenciadas por los valores occidentales? Se requiere mayor sensibilidad para respetar sus tradiciones, pero también para que sus derechos sean reconocidos y no vulne-rados por grupos de poder alguno.

c) Por último, ¿y la naturaleza? Parece que la ética de mínimos occidental tiende siempre a olvidarse el factor ecológico. Estos tres valores mínimos occidentales deben ser pensados desde los problemas ecológicos, sin obviar a las generaciones futuras. Si no resisten a esta prueba, es decir, si no pueden darnos propuestas significati-vas ante el desastre ecológico, es hora que cambiarlos.

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Bibliografía

COMISIÓN MUNDIAL DE CULTURA Y DESARROLLO. Nuestra Diversidad Creativa. Una Agenda Internacional para el Cambio Cultural. Lima: Edi-ciones UNESCO. 1997.

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