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ERICH FROMM

EL CORAZÓN DEL

HOMBRE

Su potencia para el bien

y para el mal

COLECCIÓN

POPULAR

FONDO DE CULTURA ECONÓMICA

MÉXICO

2

EL CORAZÓN DEL HOMBRE

ERICH FROMM

Primera edición en inglés, 1964

Primera edición en español, 1966

Primera reimpresión, 1967

Segunda reimpresión, 1970

Tercera reimpresión, 1972

Cuarta reimpresión, 1974

Quinta reimpresión, 1977

Sexta reimpresión, 1979

Séptima reimpresión, 1982

Octava reimpresión, 1983

Novena reimpresión. 1985

Título original:

The Heart of Man

®1964 Harper & Row, Nueva York

Traducción de

Florentino M. Torner

D.R. l966 Fondo de Cultura Economica, S. A. de C. V.

A v. de la Universidad 975; 03100 México, D. F.

ISBN 968-16-0334-6

Impreso en México

3

PREFACIO

ESTE libro recoge ideas que fueron expuestas en algunos de mis

libros anteriores e intenta darles más amplio desarrollo. En El miedo

a la libertad traté el problema de la Libertad y el sadismo, el

masoquismo y el instinto destructor; desde entonces la experiencia

clínica y la especulación teórica me llevaron a la que creo una

comprensión más profunda de la libertad y de diferentes tipos de

agresión y de instinto destructor. He podido distinguir diversas

clases de agresión que, directa o indirectamente, están al servicio de

la vida, y esa forma maligna de instinto destructor, la necrofilia, que

es un verdadero amor a la muerte contrario a la biofilia, que es amor

a la vida. En Ética y psicoanálisis estudié el problema de las normas

éticas basadas en nuestro conocimiento de la naturaleza del hombre,

y no sobre la revelación de leyes y convenciones hechas por el

hombre. En este libro llevo más lejos la investigación del problema

y estudio la naturaleza del mal y de la elección entre el bien y el mal.

Finalmente, este libro es en algunos respectos la contrapartida de El

arte de amar. Mientras en este último libro el tema principal fue la

capacidad de amar del hombre, en el presente volumen el tema

principal es su capacidad de destruir, su narcisismo y su fijación

incestuosa. Pero aunque ocupa la mayor parte de las páginas el

estudio del desamor, también se trata el problema del amor en un

sentido nuevo y más amplio, a saber, el amor a la vida. Procuro

demostrar que el amor a la vida, a la independencia, y la superación

del narcisismo, forman un "síndrome de crecimiento", opuesto al

"síndrome de decadencia" formado por el amor a la muerte, la

simbiosis incestuosa y el narcisismo maligno.

Fui llevado a proseguir el estudio de este síndrome de decadencia

no sólo sobre la base de la experiencia clínica, sino también por los

acontecimientos sociales y políticos de los últimos años. Cada vez es

más apremiante el problema de por qué, a pesar de la buena

4

voluntad y del conocimiento de los hechos relativos a las

consecuencias de una guerra nuclear, son débiles los intentos para

evitarla en comparación con la magnitud del peligro y la

probabilidad de la guerra, dada la continuación de la carrera de

armas nucleares y de la guerra fría. Esta inquietud me llevó a

estudiar el fenómeno de la indiferencia hacia la vida en un

industrialismo cada vez mas mecanizado, en el que el hombre se

convierte en una cosa y, en consecuencia, se llena de angustia y de

indiferencia para la vida, si no de odio contra ella. Mas, aparte de

eso, el actual tono de violencia, que se manifiesta en la delincuencia

juvenil lo mismo que en el asesinato del Presidente John F.

Kennedy, exige explicación y comprensión como un primer paso

posible para que las cosas cambien. Se plantea la cuestión de si

somos dirigidos por una barbarie nueva —aun sin que tenga lugar la

guerra nuclear— o si es posible el renacimiento de nuestra tradición

humanista.

Además de los problemas mencionados hasta ahora, es propósito

de este libro aclarar la relación de mis conceptos psicoanalíticos con

las teorías de Freud. Nunca me sentí satisfecho de verme clasificado

como perteneciente a una "escuela" nueva de psicoanálisis, llámese

"escuela cultural" o "neofreudismo". Creo que muchas de las

escuelas nuevas, aunque desarrollan ideas valiosas, también dejaron

perderse gran parte de los descubrimientos más importantes de

Freud. No soy, ciertamente, un "freudiano ortodoxo". En realidad,

toda teoría que en el plazo de sesenta años ya no es, por eso mismo

hecho, igual a la teoría originaria del maestro; es una repetición

fosilizada, y al ser una repetición es realmente una deformación. Los

descubrimientos básicos de Freud fueron concebidos dentro de cierta

estructura filosófica de referencia, la del materialismo mecanicista

corriente entre la mayor parte de los científicos naturales a

principios de este siglo. Creo que el desarrollo ulterior de las ideas

de Freud requiere una estructura filosófica de referencia diferente, la

del humanismo dialéctico. En este libro trato de demostrar que los

mayores descubrimientos de Freud, el complejo de Edipo, el

narcisismo y el instinto de la muerte, fueron restringidos por sus

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premisas filosóficas y que, libres de trabas y traducidos a una nueva

estructura de referencia, dichos hallazgos son aún más poderosos y

significativos. 1 Creo que la estructura de referencia del humanismo,

su mezcla paradójica de crítica incesante, de realismo sin

atenuaciones y de fe racional, es lo que permitirá el desarrollo

fructífero de la obra cuyos cimientos puso Freud.

Una observación más: Aunque las ideas que se exponen en este

libro son todas ellas resultado de mi trabajo clínico como

psicoanalista (y hasta cierto punto como estudioso de los procesos

sociales), omití gran parte de la documentación clínica. Tengo el

proyecto de presentar esa documentación en una obra más extensa

que tratará de la teoría y la terapia del psicoanálisis humanista.

Finalmente, deseo expresar mi agradecimiento a Paul Edwards

por sus indicaciones críticas sobre el capítulo acerca de "Libertad,

determinismo, alternativismo".

ERICH FROMM

1 Quiero subrayar que este concepto del psicoanálisis no supone la sustitución de la teoría

de Freud por el que se llama ahora "análisis existencialista". Este sustituto de la teoría de

Freud es superficial con frecuencia, y usa palabras tomadas de Heidegger o de Sartre (o de

Husserl) sin relacionarlas con el conocimiento serio de hechos clínicos. Esto es exacto

respecto de algunos psicoanalistas " existencialistas" así como de las ideas psicológicas de

Sartre, que, aunque brillantes, son, no obstante, superficiales y carecen de sólida base

clínica. El existencialismo de Sartre, como el de Heidegger, no es un comienzo nuevo, sino

un final; son la expresión de la desesperación del hombre occidental después de las

catástrofes de las dos guerras mundiales y después de los regímenes de Hitler y Stalin; pero

no son sólo expresión de desesperación. Son manifestaciones de un egotismo y un

solipsismo burgueses extremados. Esto es más fácil de comprender si tratamos de un

filósofo como Heidegger, que simpatizó con el nazismo. Es más engañoso en el caso de

Sartre, que pretende representar el pensamiento marxista y el ser filósofo del futuro; es, no

obstante, el representante del espíritu de la sociedad de la anomia y del egoísmo, que él critica y que desea cambiar. En cuanto a la creencia de que la vida no tiene un sentido dado

y garantizado por Dios, la han sustentado muchos sistemas; entre las religiones, el budismo

principalmente. Pero con su pretensión de que no hay valores objetivos válidos para todos

los hombres, y con su concepto de la libertad, que equivale a arbitrariedad egotista, Sartre y

sus seguidores pierden el logro más importante de la religión teísta y no teísta, así como de

la tradición humanista.

6

I. EL HOMBRE, ¿LOBO O CORDERO?

HAY MUCHOS que creen que los hombres son corderos; hay otros

que creen que los hombres son lobos. Las dos partes pueden

acumular buenos argumentos a favor de sus respectivas posiciones.

Los que dicen que los hombres son corderos no tienen más que

señalar el hecho de que a los hombres se les induce fácilmente a

hacer lo que se les dice, aunque sea perjudicial para ellos mismos;

que siguieron a sus líderes en guerras que no les produjeron más que

destrucción; que creyeron toda suerte de insensateces sólo con que

se expusieran con vigor suficiente y las apoyara la fuerza, desde las

broncas amenazas de los sacerdotes y de los reyes hasta las suaves

voces de los inductores ocultos y no tan ocultos. Parece que la

mayoría de los hombres son niños sugestionables y despiertos a

medias, dispuestos a rendir su voluntad a cualquiera que hable con

voz suficientemente amenazadora o dulce para persuadirlos.

Realmente, quien tiene una convicción bastante fuerte para resistir la

oposición de la multitud es la excepción y no la regla, excepción con

frecuencia admirada siglos más tarde y de la que, por lo general, se

burlaron sus contemporáneos.

Sobre este supuesto de que los hombres son corderos erigieron

sus sistemas los grandes inquisidores y los dictadores. Más aún, esta

creencia de que los hombres son corderos y que, por lo tanto,

necesitan jefes que tomen decisiones por ellos, ha dado con

frecuencia a los jefes el convencimiento sincero de que estaban

cumpliendo un deber moral —aunque un deber trágico— si daban al

hombre lo que éste quería, si eran jefes que lo libraban de la

responsabilidad y la libertad.

Pero si la mayor parte de los hombres fueron corderos, ¿por qué

la vida del hombre es tan diferente de la del cordero? Su historia se

escribió con sangre; es una historia de violencia constante, en la que

la fuerza se usó casi invariablemente para doblegar su voluntad.

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¿Exterminó Talaat Pachá por sí soto millones de armenios?

¿Exterminó Hitler por sí solo millones de judíos? ¿Exterminó Stalin

por sí solo millones de enemigos políticos? Esos hombres no estaban

solos. Contaban con miles de hombres que mataban por ellos, y que

lo hacían no sólo voluntariamente, sino con placer. ¿No vemos por

todas partes la inhumanidad del hombre para el hombre, en guerras

despiadadas, en asesinatos y violaciones, en la explotación

despiadada del débil por el fuerte, y en el hecho de que el

espectáculo de las criaturas torturadas y dolientes haya caído con

tanta frecuencia en oídos Sordos y en corazones duros? Todos estos

hechos han llevado a pensadores como Hobbes a la conclusión de

que homo homini lupus (el hombre es un lobo para el hombre); y a

muchos de nosotros nos ha llevado hoy a suponer que el hombre es

maligno y destructor por naturaleza, que es un homicida que solo

por el miedo a homicidas más fuertes puede abstenerse de su

pasatiempo favorito.

Pero los argumentos de las dos partes nos dejan desconcertados.

Es cierto que podemos conocer personalmente algunos asesinos y

sádicos potenciales y manifiestos tan despiadados como lo fueron

Stalin y Hitler; pero éstas son las excepciones y no la regla.

¿Supondríamos que tú y yo y la mayor parte de los hombres

corrientes son lobos disfrazados de corderos, y que nuestra

"verdadera naturaleza" se manifestara una vez que nos libremos de

las inhibiciones que nos han impedido hasta ahora obrar como

bestias? Este supuesto es difícil de refutar, pero no es enteramente

convincente. Hay numerosas oportunidades para la crueldad y el

sadismo en la vida diaria en las que las gentes podrían permitírselos

sin miedo a represalias; pero mucha gente no lo hace; en realidad,

muchos reaccionan con cierto sentimiento de repugnancia cuando

presencian actos de crueldad y de sadismo.

¿Hay, pues, otra explicación quizá mejor para la desconcertante

contradicción que estamos tratando? ¿Supondremos que la respuesta

más sencilla es que hay una minoría de lobos que viven entre una

mayoría de corderos? Los lobos desean matar; los corderos quieren

imitarlos. De ahí que los lobos pongan a los corderos a matar,

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asesinar y estrangular, y los corderos obedecen no porque gocen con

ello, sino porque quieren imitar; y aun entonces los matadores tienen

que inventar historias sobre la nobleza de su causa, sobre la defensa,

sobre las amenazas a la libertad, sobre la venganza de niños muertos

a bayonetazos, de mujeres violadas, del honor mancillado, para

hacer que la mayoría de los corderos actúen como lobos. Esta

explicación parece admisible, pero aún deja muchas dudas. ¿No

implica que hay dos razas humanas, por así decirlo, la de los lobos y

la de los corderos? Además, ¿cómo es que los corderos pueden ser

tan fácilmente inducidos a obrar como lobos si no estuviera en su

naturaleza hacerlo, aun estipulando que se les presente la violencia

como un deber sagrado? Nuestro supuesto relativo a lobos y

corderos quizá no es sostenible. ¿Quizá es cierto, después de todo,

que los lobos no hacen sino representar la cualidad esencial de la

naturaleza humana de manera más franca que la inmensa mayoría?

O, después de todo, quizá es erróneo todo el dilema. ¿Quizá el

hombre es a la vez lobo y cordero, o ni lobo ni cordero?

La respuesta a estas preguntas es hoy de importancia decisiva,

cuando las naciones piensan en usar las fuerzas más destructoras

para exterminar a sus "enemigos" y no parece disuadirlas ni siquiera

la posibilidad de que ellas mismas perezcan en el holocausto. Si

estamos convencidos de que la naturaleza humana es

intrínsecamente propicia a destruir, que está arraigada en ella la

necesidad de usar la fuerza y la violencia, nuestra resistencia a la

brutalización creciente será cada vez más débil. ¿Por qué hacer

resistencia a los lobos si todos somos lobos, aunque unos más que

otros?

La cuestión de si el hombre es lobo o cordero no es más que una

formulación especial de una cuestión que, en sus aspectos más

amplios y más generales, fue uno de los problemas más

fundamentales del pensamiento teológico y filosófico occidental:

¿Es el hombre fundamentalmente malo y corrompido, o es

fundamentalmente bueno y perfectible? El Antiguo Testamento no

toma la posición de la corrupción fundamental del hombre. La

desobediencia de Adán y Eva a Dios no se llama pecado; en ningún

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lugar hay un indicio de que esa desobediencia haya corrompido al

hombre. Por el contrario, la desobediencia es la condición para el

conocimiento de sí mismo por parte del hombre, por su capacidad de

elegir, y así, en último análisis, ese primer acto de desobediencia es

el primer paso del hombre hacia la libertad. Parece que su

desobediencia hasta estaba en el plan de Dios; porque, según el

pensamiento profético, precisamente porque fue expulsado del

Paraíso es capaz el hombre de hacer su propia historia, de desarrollar

sus potencias humanas y de alcanzar una armonía nueva con el

hombre y la naturaleza como individuo plenamente desarrollado, en

vez de la armonía anterior en que todavía no era un individuo. El

concepto mesiánico de los profetas implica, ciertamente, que el

hombre no está corrompido fundamentalmente, que se le puede

salvar sin ningún acto especial de la gracia de Dios. Pero no implica

que esa capacidad para el bien prevalezca necesariamente. Si el

hombre hace el mal, se hace más malo. Así, el corazón del faraón

"se endurece" porque persiste en hacer el mal; se endurece hasta un

punto en que no es posible el cambio ni el arrepentimiento. El

Antiguo Testamento ofrece por lo menos tantos ejemplos de hacer el

mal como de hacer el bien, y no exime ni aun a figuras glorificadas

como el rey David de la lista de los hacedores del mal. La posición

del Antiguo Testamento es que el hombre tiene las dos capacidades

—la del bien y la del mal— y que tiene que elegir entre el bien y el

mal, entre la bienaventuranza y la execración, entre la vida y la

muerte. Dios no interviene en su elección; presta ayuda enviando sus

mensajeros, los profetas, a enseñar las normas que conducen a

distinguir la bondad, a identificar el mal, y a amonestar y protestar.

Pero hecho eso, se le deja solo al hombre con sus "dos fuerzas", la

fuerza para el bien y la fuerza para el mal, y la decisión es suya

únicamente.

La actitud cristiana fue diferente. En el curso del desarrollo de la

Iglesia cristiana, la desobediencia de Adán fue considerada pecado.

En realidad, un pecado tan grave que corrompió su naturaleza y con

ella la de todos sus descendientes, y así el hombre no podría nunca

por su propio esfuerzo librarse de dicha corrupción. Sólo el acto de

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gracia de Dios, la aparición de Cristo, que murió por el hombre,

podría extinguir la corrupción humana y ofrecer la salvación a

quienes reconociesen a Cristo.

Pero el dogma del pecado original no dejó, de ningún modo, de

encontrar oposición en la Iglesia. Pelagio lo atacó, pero fue vencido.

Los humanistas del Renacimiento pertenecientes a la Iglesia

procuraron debilitarlo, aunque no podían atacarlo ni negarlo

directamente, mientras lo hicieron muchos herejes. Si algo tuvo

Lutero, fue una opinión aún más radical de la maldad y la

corrupción innatas del hombre, mientras que los pensadores del

Renacimiento, y posteriormente de la Ilustración, dieron un paso

decisivo en la dirección contraria. Sostenían estos últimos que toda

la maldad del hombre no era más que el resultado de las

circunstancias, y por ende que el hombre no tenía en realidad que

elegir. Cámbiense las circunstancias que producen el mal —así

pensaban—, y se manifestará casi automáticamente la bondad

original del hombre. Esta opinión también coloreó el pensamiento de

Marx y de sus sucesores. La creencia en la bondad del hombre fue

resultado de la nueva confianza del hombre en sí mismo, adquirida

como consecuencia del enorme progreso económico y político que

empezó con el Renacimiento. Por el contrario, la bancarrota moral

de Occidente, que empezó con la primera Guerra Mundial y llevó,

más allá de Hitler y Stalin, de Coventry y Hiroshima, a la

preparación actual para el exterminio universal, puso de manifiesto

una vez más la insistencia tradicional sobre la predisposición del

hombre al mal. Esta nueva insistencia fue un saludable antídoto para

la subestimación del potencial intrínseco de maldad que hay en el

hombre; pero sirvió también con frecuencia para burlarse de quienes

no habían perdido la fe en el hombre, en ocasiones interpretando

erróneamente, o hasta deformando, su posición.

Por haber sido desfiguradas con frecuencia mis opiniones,

haciéndolas subestimar la capacidad para el mal que hay en el

hombre, deseo subrayar que ese optimismo sentimental no es el tono

de mi pensamiento. Realmente, sería difícil, para quien haya tenido

una larga experiencia clínica como psicoanalista, subestimar las

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fuerzas destructoras que hay en el hombre. En pacientes gravemente

enfermos ve funcionar esas fuerzas y experimenta la enorme

dificultad de detenerlas o de canalizar su energía en direcciones

constructivas. Sería igualmente difícil para cualquier persona que

presenció el estallido explosivo de maldad y de instinto destructor

desde los comienzos de la primera Guerra Mundial, no ver la

potencia y la intensidad de la capacidad destructora humana. Pero

existe el peligro de que la sensación de impotencia de que hoy es

presa la gente —los intelectuales lo mismo que el individuo

ordinario— cada vez en mayor grado, la induzca a aceptar una

versión nueva de la corrupción y del pecado original que sirva de

racionalización a la opinión derrotista de que no puede evitarse la

guerra porque es consecuencia de la capacidad destructora de la

naturaleza humana. Semejante opinión, que en ocasiones se jacta de

su exquisito realismo, es irrealista por dos razones. En primer lugar,

la intensidad de las tendencias destructoras no implica de ninguna

manera que sean invencibles o ni aun dominantes. La segunda

falacia de esta opinión está en la premisa de que las guerras son

primordialmente consecuencia de fuerzas psicológicas. No es

necesario detenerse sobre esta falacia del "psicologismo" en la

comprensión de los fenómenos sociales y políticos. Las guerras son

consecuencia de la decisión de desencadenarlas de líderes políticos,

militares y de los negocios para adquirir territorio, recursos

naturales, ventajas comerciales; para la defensa contra amenazas

reales o supuestas a la seguridad de su país por otra potencia; o por

la razón de reforzar su prestigio y gloria personales. Esos hombres

no son diferentes del hombre ordinario: son egoístas, con poca

capacidad para renunciar a las ventajas personales en beneficio de

otros; pero no son crueles ni malignos. Cuando tales hombres —que

en la vida ordinaria probablemente harían más bien que mal—

llegan a puestos de poder desde los que mandan a millones de

hombres y controlan las armas más destructoras, pueden causar

daños inmensos. En la vida civil podrían haber destruido a un

competidor; en nuestro mundo de Estados poderosos y soberanos

("soberano" significa no sometido a ninguna ley moral que restrinja

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la acción del Estado soberano), pueden destruir a la especie humana.

El hombre ordinario con poder extraordinario es el principal

peligro para la humanidad, y no el malvado o el sádico. Pero así

como se necesitan armas para hacer la guerra, se necesitan las

pasiones del odio, de la indignación, de la destrucción y del miedo

para hacer que millones de hombres arriesguen la vida y se

conviertan en asesinos. Esas pasiones son condiciones necesarias

para desencadenar la guerra; no son sus causas, como tampoco lo

son los cañones y las bombas por sí mismos. Muchos observadores

han comentado que la guerra nuclear difiere en este respecto de la

guerra tradicional. El individuo que oprime los botones que

dispararán proyectiles con cargas nucleares, uno solo de los cuales

puede matar a centenares de miles de personas, difícilmente tendrá

la sensación de matar a alguien en el sentido en que un soldado tuvo

esa sensación cuando empleó su bayoneta o su ametralladora. Pero,

aun cuando el acto de disparar armas nucleares no es,

conscientemente, más que obediencia fiel a una orden, queda en pie

la cuestión de saber si en los estratos más profundos de la

personalidad existe o no una profunda indiferencia para la vida, ya

que no impulsos destructores, que haga posibles tales actos.

Escogeré tres fenómenos que, en mi opinión, constituyen la base

de la forma más maligna y peligrosa de la orientación humana; son

el amor a la muerte, el narcisismo maligno y la fijación simbiótico-

incestuosa. Las tres orientaciones, cuando se combinan, forman el

"síndrome de decadencia", el que mueve al hombre a destruir por el

gusto de destrucción, y a odiar por el gusto de odiar. En oposición al

"síndrome de decadencia" describiré el "síndrome de crecimiento",

que consiste en el amor a la vida (en cuanto opuesto al amor a la

muerte), el amor al hombre (opuesto al narcisismo) y la

independencia (opuesta a la fijación simbiótico-incestuosa). Sólo en

una minoría de individuos aparece plenamente desarrollado uno u

otro de los dos síndromes. Pero es innegable que cada individuo

avanza en la dirección que ha elegido: la de la vida o la de la muerte,

la del bien o la del mal.

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II. DIFERENTES FORMAS DE VIOLENCIA

AUN cuando la parte principal de este libro tratará de las formas

malignas del instinto destructor, deseo estudiar primero algunas

otras formas de violencia. No es que me proponga tratarlas de un

modo exhaustivo, pero creo que tratar las manifestaciones menos

patológicas de la violencia puede ser útil para el conocimiento de las

formas de destructividad gravemente patológicas y malignas. La

distinción entre diferentes tipos de violencia se basa en la distinción

entre sus respectivas motivaciones inconscientes; pues sólo el

conocimiento de la dinámica inconsciente de la conducta nos

permite conocer la conducta misma, sus raíces, su desarrollo y la

energía de que está cargada. 2

La forma de violencia más normal y no patológica es la violencia

juguetona o lúdica. La encontramos en las formas en que la

violencia se ejercita para ostentar destreza, no para destruir, y no es

motivada por odio ni impulso destructor. Pueden encontrarse en

muchos casos ejemplos de esta violencia lúdica: desde los juegos

guerreros de tribus primitivas hasta el arte de la esgrima del budista

zen. En todos esos juegos de combate la finalidad no es matar; aun

cuando el resultado sea la muerte del adversario, la culpa es, por así

decirlo, del adversario, por haberse "puesto en el lugar indebido".

Naturalmente, si hablamos de la ausencia de deseo de destruir en la

violencia lúdica, esto se refiere únicamente al tipo ideal de dichos

juegos. En realidad se encontraría con frecuencia agresión e impulso

destructor inconscientes ocultos detrás de la lógica explícita del

2 Para las diferentes formas de agresión véase el rico material en estudios psicoanalíticos,

en especial diversos artículos en los volúmenes de The Psychoanalytic Study of the Child

(Nueva York, International Universities Press); véase especialmente sobre el problema de

la agresión humana y animal, Aggression, por J. P. Scott (Chicago, University of Chicago

Press, 1958). También The Psychology of Aggression, por Arnold H. Buss (Nueva York,

John Wiley and Son, 1961); además, Aggression, por Leonard Berkowitz (Nueva York,

McGraw-Hill Co., 1962).

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juego. Pero aun así, la motivación principal en este tipo de violencia

es el despliegue de destreza, no la destructividad.

De importancia práctica mucho mayor que la violencia lúdica es

la violencia reactiva. Entiendo por violencia reactiva la que se

emplea en la defensa de la vida, de la libertad, de la dignidad, de la

propiedad, ya sean las de uno o las de otros. Tiene sus raíces en el

miedo, y por esta razón probablemente es la forma más frecuente de

violencia; el miedo puede ser real o imaginario, consciente o

inconsciente. Este tipo de violencia está al servicio de la vida, no de

la muerte; su finalidad es la conservación, no la destrucción. No es

por completo resultado de pasiones irracionales, sino hasta cierto

punto de cálculo racional; de ahí que implique también cierta

proporcionalidad entre fin y medios. Se ha dicho que desde un plano

espiritual superior el matar —aun para defenderse— nunca es

moralmente bueno. Pero la mayor parte de los que sustentan esa

convicción admiten que la violencia en defensa de la vida es de

diferente naturaleza que la violencia que tiende a destruir por el

gusto de la destrucción.

Con mucha frecuencia, la sensación de estar amenazado y la

violencia reactiva resultante no se basan en la realidad, sino en la

manipulación de la mente humana; los jefes políticos y religiosos

persuaden a sus partidarios de que están amenazados por un

enemigo, y así provocan la respuesta subjetiva de hostilidad

reactiva. De ahí que la distinción entre guerras justas y guerras

injustas, sustentada por gobiernos capitalistas y comunistas lo

mismo que por la Iglesia católica romana, sea distinción muy

discutible, ya que habitualmente cada parte consigue éxito al

presentar su posición como defensa contra un ataque. 3 Difícilmente

habrá un caso de guerra agresiva que no pueda disfrazarse de

defensa. El problema relativo a quién alegó justamente la defensa

suelen resolverlo los vencedores, y, en ocasiones, sólo mucho más

3 En 1939 Hitler hubo de organizar un falso ataque a una estación silesiana de radio por

supuestos soldados polacos (que en realidad eran individuos de las SS) para dar a su

población la sensación de ser atacada y, en consecuencia, justificar su injustificable ataque

a Polonia como una "guerra justa".

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tarde historiadores más objetivos. La tendencia a fingir que una

guerra es defensiva, revela dos cosas. En primer lugar, que la

mayoría de la gente, por lo menos en los países más civilizados, no

puede ser inducida a matar y morir si primero no se la convence de

que lo hacen para defender sus vidas y su libertad; en segundo lugar,

revela que no es difícil persuadir a millones de individuos de que

están en peligro de ser atacados y que, en consecuencia, se acude a

ellos para que se defiendan. Esa persuasión depende sobre todo de la

falta de pensamiento y sentimiento independientes, y de la

dependencia emocional de la inmensa mayoría de la gente respecto

de sus líderes políticos. Siempre que exista esa dependencia, se

aceptará como real cualquier cosa que se exponga con fuerza y

persuasión. Los resultados psicológicos de la aceptación de la

creencia en una amenaza supuesta, son, desde luego, los mismos que

los de una amenaza real. La gente se siente amenazada, y para

defenderse está dispuesta a matar y destruir. En el caso de ilusiones

paranoides de persecución, encontramos el mismo mecanismo, pero

no en grupos, sino en individuos. En los dos casos, la persona se

siente subjetivamente en peligro y reacciona agresivamente.

Otro aspecto de la violencia reactiva es el tipo de violencia que se

produce por frustración. Encontramos conducta agresiva en

animales, en niños y en adultos cuando se frustra un deseo o una

necesidad. 4 Esta conducta agresiva constituye un intento, con

frecuencia inútil, para conseguir el fin fallido mediante el uso de la

violencia. Es, evidentemente, una agresión al servicio de la vida, y

no por el gusto de la destrucción. Como la frustración de

necesidades y deseos ha sido cosa casi universal en la mayor parte

de las sociedades hasta hoy, no hay razón para sorprenderse de que

se produzcan y exhiban constantemente violencia y agresión.

Con la agresión resultante de la frustración se relaciona la

hostilidad producida por la envidia y los celos. Los celos y la

envidia constituyen una clase especial de frustración. Los produce el

hecho de que B tiene un objeto que A desea, o es amado por una

4 Cf. el rico material en J. Dollard, L. W. Doob, N. E. Miller, O. H. Mowrer y R. R. Sears,

Frustration and Aggression (New Haven, Yale University Press, 1939).

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persona cuyo amor desea A . En A se producen odio y hostilidad

contra B porque recibe lo que A desea y no puede tener. La envidia

y los celos son frustraciones, acentuadas por el hecho de que no sólo

no consigue A lo que desea, sino que en vez de él es favorecida otra

persona. La historia de Caín, desamado sin culpa por su parte, que

mata al hermano favorecido, y la historia de José y sus hermanos,

son versiones clásicas de celos y envidia. La literatura psicoanalítica

ofrece gran riqueza de datos clínicos sobre esos mismos fenómenos.

Otro tipo de violencia relacionado con la violencia reactiva, pero

que es ya un paso más hacia la patología, es la violencia vengativa.

En la violencia reactiva la finalidad es evitar el daño que amenaza, y

por esta razón dicha violencia sirve a la función biológica de la

supervivencia. En la violencia vengativa, por otra parte, el daño ya

ha sido hecho, y por lo tanto la violencia no tiene función defensiva.

Tiene la función irracional de anular mágicamente lo que realmente

se hizo. Hallamos violencia vengativa en individuos y en grupos

primitivos y civilizados. Podemos dar un paso más en el análisis del

carácter irracional de este tipo de violencia. El motivo de la

venganza está en razón inversa con la fuerza y la capacidad

productora de un grupo o de un individuo. El impotente y el inválido

no tiene más que un recurso para restablecer la estimación de sí

mismo si fue quebrantada por haber sido dañada: tomar venganza de

acuerdo con la lex talionis: "ojo por ojo". Por otra parte, el individuo

que vive productivamente no siente, o la siente poco, esa necesidad.

Aun cuando haya sido dañado, insultado y lastimado, el proceso

mismo de vivir productivamente le hace olvidar el daño del pasado.

La capacidad de producir resulta más fuerte que el deseo de

venganza. Puede demostrarse la verdad de este análisis con datos

empíricos sobre el individuo y a escala social. El material

psicoanalítico demuestra que la persona madura y productiva es

menos impulsada por el deseo de venganza que la persona neurótica

que encuentra dificultades para vivir independientemente y con

plenitud, y que propende con frecuencia a jugarse toda su existencia

por el deseo de venganza. En psicopatología grave, la venganza se

convierte en el fin predominante de la vida, ya que sin venganza

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amenazan hundirse no sólo la estimación de sí mismo, sino el

sentido del yo y de identidad. Análogamente, hallamos que en los

grupos más atrasados (en los aspectos económico o cultural y

emocional) parece ser más fuerte el sentimiento de venganza (por

ejemplo, por una derrota nacional). Así, las clases medias bajas, que

son las más desposeídas en las naciones industrializadas, en muchos

países son el foco de sentimientos de venganza, así como lo son de

sentimientos raciales y nacionalistas. Sería fácil, por medio de un

"cuestionario proyectivo" 5 establecer la correlación entre la

intensidad de los sentimientos vindicativos y la pobreza económica

y cultural. Probablemente es más complicada la comprensión de la

venganza en sociedades primitivas. Muchas sociedades primitivas

tienen sentimientos y normas intensos, y hasta institucionalizados,

de venganza, y todo el grupo se siente obligado a vengar el daño

hecho a uno de sus individuos. Es probable que desempeñen aquí un

papel decisivo dos factores. El primero se parece mucho a otro

mencionado arriba: el ambiente de escasez psíquica que impregna al

grupo primitivo y que convierte la venganza en un medio necesario

para la reparación de una pérdida. El segundo es el narcisismo,

fenómeno que se estudia detenidamente en el capítulo IV. Baste

decir aquí que, en vista del intenso narcisismo de que está dotado el

grupo primitivo, toda afrenta a la imagen que tiene de sí mismo es

tan devastadora, que suscitará de un modo totalmente natural una

hostilidad intensa.

Estrechamente relacionada con la violencia vengativa está una

fuente de destructividad debida al quebrantamiento de la fe, que

tiene lugar con frecuencia en la vida del niño. ¿Qué significa aquí

"quebrantamiento de la fe"?

El niño empieza la vida con fe en la bondad, en el amor, en la

justicia. El nene tiene fe en el seno materno, en la solicitud de la

madre para abrigarlo cuando tiene frío, para aliviarlo cuando está

enfermo. Esta fe puede ser en el padre, en la madre, en un abuelo o

5 Cuestionario de final abierto, las respuestas al cual se interpretan respecto de su sentido

inconsciente e inesperado, a fin de dar datos no sobre "opiniones", sino sobre las fuerzas

que operan inconscientemente en el individuo.

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en alguna otra persona cercana al niño; puede expresarse como fe en

Dios. En muchos individuos esta fe se quebranta en edad temprana.

El niño oye mentir a su padre sobre un asunto importante; ve su

cobarde temor a la madre, dispuesto a traicionarlo (al niño) para

apaciguarla; presencia las relaciones sexuales de los padres, y el

padre puede parecerle una bestia brutal; se siente desgraciado y

temeroso, y ninguno de los padres, que están tan interesados,

supuestamente, en él, lo advierte, o hasta si él les habla, no prestan

atención. Son numerosas las ocasiones en que se quebranta la fe

originaria en el amor, en la veracidad, en la justicia de los padres. A

veces, en niños criados religiosamente, la pérdida de la fe se refiere

directamente a Dios. El niño siente la muerte de un pajarito al que

quiere, o de un amigo, o de una hermana, y se quebranta su fe en que

Dios es bueno y justo. Pero da lo mismo que la fe que se quebranta

sea fe en una persona o fe en Dios. Es siempre la fe en la vida, en la

posibilidad de confiar en ella, de tener confianza en ella, la que se

quebranta. Es cierto, desde luego, que todo niño sufre muchas

desilusiones; pero lo importante es la agudeza y gravedad de un

desengaño particular. Muchas veces esta primera y decisiva

experiencia del quebranto de la fe tiene lugar en edad temprana: a

los cuatro, cinco o seis años, o aun mucho antes, en un periodo de la